Cerebro y libertad. Entrevista con Roger Bartra

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Julio Alcántara y Camila Paz Paredes

 

El conocimiento del cosmos es problemático. Ya sea esto una demostración de los límites cognitivos del ser humano o algo intrínseco a la realidad, no podemos eludir la aporía que representa postular, por ejemplo, la libertad o la determinación biológica. Por lo tanto, cada definición afirmada se convierte para el investigador comprometido en un resultado no concluyente o en una pista para orientar el camino. Tal pareciera que después de tanto esfuerzo histórico del ser humano por conocerse a sí mismo y al universo, hay postulados sin justificación como el supuesto implícito de la ciencia moderna, según E. A. Burtt, de que podemos conocer y dar razón de la realidad.

Desde esta perspectiva, Roger Bartra se pregunta radicalmente en su último libro, Cerebro y libertad, si somos libres. Con el conocimiento previo de las responsabilidades significativas y epistemológicas que tiene hacer cualquier afirmación al respecto, Roger discute y defiende la libertad contra la postura determinista de las neurociencias, desde una posición que cabría nombrar como antropológico-filosófica. Sobre este tema, pero de manera mucho más extensa, versó la entrevista que tuvimos la oportunidad de hacerle al antropólogo mexicano en la librería Octavio Paz del Fondo de Cultura Económica, donde discutimos en torno a los temas del orden, el exocerebro, la cultura y la naturaleza.

Finalmente, y para abrir la entrevista, invito al lector a hacerse las siguientes preguntas: ¿cuál es la pertinencia de defender una explicación innecesaria dentro de una realidad determinada? ¿Cómo entender nuestra necesidad de explicar la realidad? Entonces, ¿no es acaso contradictorio que la posición neurocientífica no se explique a sí misma dentro de sus propios parámetros, si es verdad que el sistema del universo está determinado en su totalidad? ¿Es la libertad una ilusión, un fenómeno totalmente explicable por las determinaciones naturales del cerebro humano?

 

 

Julio Alcántara

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¿Qué preguntas te llevaron a escribir Libertad y cerebro y cómo llegaste a hacértelas?

Este libro, aunque es autónomo, nace de otro: Antropología del cerebro; de hecho, es su segunda parte. ¿Por qué me acerqué a estos temas, al cerebro? Bueno, ése es un interés muy antiguo en mí. Desde muy joven, mientras era estudiante de antropología, ya me interesaba por los sistemas neurológicos o neurocientíficos, y mantuve ese interés por mucho tiempo. Por ahí del 85 estuve un año en la Universidad de Winsconsin, Maddison, y ahí conocí al neurólogo Paul Bach-y-Rita, que se dedicaba a temas de ingeniería y sustitución sensorial, especialmente para ciegos. (Ya venía yo madurando la idea de las prótesis culturales, del exocerebro…) Me hice muy amigo de él –que había estudiado medicina originalmente en México. Entonces creció mi interés y elaboré una hipótesis que guardé para mí; pero, al cabo de un tiempo, me di cuenta, leyendo, explorando y hablando con otros neurocientíficos, de que tenía algo que plantear, algo qué decir.

Este pequeño libro es la confluencia de dos grandes problemas y, diría yo, de dos grandes misterios. Uno pertenece al campo de las ciencias biológicas, que tienen dos misterios que resolver: el del origen de la vida y el del funcionamiento de los sistemas nerviosos más sofisticados, sobre todo el de la mente humana. El otro es un gran tema político: el de la libertad, que ha sido tratado durante siglos, y aunque se ha polemizado mucho al respecto, sigue siendo un misterio. En los últimos años, los estudios neurobiológicos han tocado el tema del libre albedrío, y confluyen con los estudios de políticos, economistas, etcétera, que se han interesado por la libertad viendo la perspectiva neurobiológica. Entonces, como hay una especie de boom sobre los estudios del cerebro, yo aproveché para meterme como antropólogo a ver qué sucedía ahí y a plantear mi alternativa.

Uno nunca sabe si es el espíritu de los tiempos y su influencia… Pero desde luego este tema está en la lógica de mi investigación desde hace mucho tiempo.

 

¿Cuál es la pertinencia de trabajar estos temas –la conciencia, el cerebro, el libre albedrío–en el itinerario que ha seguido tu investigación y qué hace a este nuevo trabajo importante en el desarrollo de ésta?

Yo tengo la impresión no de haber solucionado algo –digamos, el problema de la conciencia– pero sí de haber descubierto un camino: esta exploración de lo que llamo «prótesis culturales», el cerebro, el exocerebro. Creo que este camino puede ser muy fructífero y que es una de las principales aportaciones de este libro y del anterior. Cuesta trabajo todavía convencer a neurocientíficos o a sociólogos y antropólogos de introducirse en este territorio, porque es muy complicado: está lleno de estudios hiperespecializados con un lenguaje difícil de desentrañar. Todo mundo le tiene miedo. Pero, en fin, yo he decidido explorar por ahí y me parece que he encontrado una veta muy rica.

En la discusión entre el determinismo biológico y el libre albedrío, ¿qué se juega de la definición del ser humano?

Los deterministas, en las ciencias del cerebro, a veces no se percatan totalmente de las repercusiones sociales, políticas y culturales que tiene su idea de que no existe el libre albedrío. Toda la civilización moderna, y parte de la antigua, está construida sobre la base de que existe el libre albedrío y que, por lo tanto, las diferentes personas merecen castigos o ameritan premios para avanzar, para que la sociedad se desarrolle. Si eso se destruye, entonces realmente se está minando la base misma de la civilización en que vivimos. Muchos de ellos creen –explico en el libro– que el libre albedrío es una ilusión, pero muy útil… No obstante, si es tan útil, no veo por qué se esfuerzan en decir que no existe el libre albedrío, podrían dejarnos tranquilos con la ilusión y ellos guardar el secreto. Pero no, en realidad los deterministas ejercen su libre albedrío y deciden discutir e investigar el problema; entonces, claro, entran en una contradicción ineludible.

Parece que los deterministas no consiguen explicar la necesidad de la explicación misma sobre el tema. ¿Tienen alguna forma de explicar la voluntad, o de anularla?

Exacto, como dices, los deterministas viven completamente una contradicción. Sostienen la afirmación general de que si todo el cosmos y la realidad funcionan con mecanismos de causa-efecto, ¿por qué habría de escapar el ser humano, la conciencia, de ese fenómeno universal? Pero ese es un argumento un poco nebuloso. El otro es más concreto, y lo critico en el libro: se trata de los descubrimientos de Benjamin Libet, quien mostró que hay un potencial, una especie de tensión nerviosa previa al acto voluntario. Sin embargo, él mismo creía en el libre albedrío. En fin, sus descubrimientos causaron revuelo y, aunque él murió hace años –sus experimentos son de los años setenta–, siguen influyendo mucho en los deterministas. Pero hay algo de libertad en el acto, según el mismo Libet, porque después del potencial nervioso el acto se puede inhibir o reprimir, y ahí entra la voluntad.

Además, le hago una objeción importante: él experimentaba simplemente sobre la voluntad de apretar un botón y medía en el encefalograma esa predisposición. El problema es que el libre albedrío funciona en un plazo que puede ir desde varias horas, días, meses, hasta a veces años, y también tiene un carácter social que es imperativo: yo necesito tomar una decisión y te consulto, entonces pienso tu parecer, luego se lo consulto a ella, luego voy a mi casa y lo medito solo o con mis colegas en el instituto. La toma de decisiones es un proceso social y es lento; reducirlo al acto, a la decisión de apretar un botón, no demuestra nada en realidad.

¿Crees que la pregunta por la conciencia se puede abordar desde cualquier campo de estudio por igual o hay algún área del conocimiento privilegiada para estudiarla?

Hay actividades científicas que están más cercanas y que además tienen cierta tradición en haber abordado el tema de la conciencia. No es tanto el caso de las neurociencias; en realidad, los neurólogos le habían huido. Decían que era un tema para filósofos, antropólogos, sociólogos, etcétera, pero en los últimos años han roto ese tabú y le han entrado –claro, trabajando con el sistema nervioso central. El tema había sido tratado tradicionalmente por humanistas y científicos sociales a través de la conciencia social, que es vecina de la conciencia individual y los temas de la identidad. Después, se acercó también la economía, sobre todo por influencia de lo que llaman teoría del rational choice, y que se refiere a la posibilidad de que una persona tenga conciencia y, por lo tanto, voluntad, libre albedrío, para actuar y escoger racionalmente. Bueno, yo creo que el tema es importante, pero no siempre se escoge racionalmente: hay un libre albedrío irracional.

 

Dices que hay actos humanos que no son libres, que hay una relación fundamental entre conciencia y libertad. ¿A qué te refieres con esto?

Hay muchos actos que no son libres. Los más evidentes son los que observamos en las enfermedades mentales, donde hay una descompostura del aparato, el sistema nervioso adolece de algún defecto y eso provoca un estado mental determinado por malformaciones de los circuitos neuronales. Ahí hay una determinación evidente –eso se ha reconocido desde hace muchos años. Es por eso que en los juicios penales siempre hay un espacio para proteger a aquellos que carecen de libre albedrío, y entonces intervienen los doctores, los psiquiatras, y esas personas no van a la cárcel, sino a algo que a lo mejor es peor: al hospital psiquiátrico.

Esos son los ejemplos más evidentes, pero podemos reconocer que en nuestra vida cotidiana hay una serie de actos fuera de nuestra voluntad que forman parte de cadenas deterministas. Para sostener esto me apoyo en Spinoza –el que más se cita para criticar la idea del libre albedrío, cuando toda su Ética es una gran exaltación de la libertad–: él decía, creo que con razón, que el libre albedrío es un bien escaso (no lo decía exactamente con esas palabras, pero lo daba a entender) y que dependía de la educación, digamos hoy de la cultura y el conocimiento, y que en la medida en que aumentara esa educación, se adquiría mayor espacio para el libre albedrío. Yo creo que eso debemos reconocerlo: hay una tensión entre los espacios de libertad y los espacios fuertemente determinados.

Entonces, ¿cuál dirías que es la relación entre libertad y conciencia? ¿Es necesario ser autoconsciente para ser libre?

Sí. Si entendemos la conciencia, sobre todo la autoconciencia como fenómeno humano, de la manera que propongo, eso implica forzosamente la posibilidad del libre albedrío, porque la conciencia sólo se puede entender con estos circuitos exteriores al sistema nervioso –lo que llamo el exocerebro– que atraviesan por la cultura, pues es en ellos donde se puede ejercer el libre albedrío. Si no hubiese esos circuitos de carácter simbólico, cultural, seríamos como otros animales que tienen poquísima conciencia y nada de autoconciencia y que, por tanto, no ejercen libre albedrío o lo hacen en un grado mínimo. Tener autoconciencia –conciencia de estar conciente– es un rasgo exclusivamente humano. Y este rasgo está ligado con el libre albedrío, es decir, con los circuitos exocerebrales que escapan a la absoluta determinación biológica: el conjunto de prótesis que es la cultura humana.

¿Entonces el exocerebro –la hipótesis que propones– sería lo distintivo del ser humano?

Sí, definitivamente. Los antiguos le llamaban el alma. Ahora no usamos ese término, hablamos de la conciencia –y yo, específicamente de la autoconciencia.

Creo que nuestro cerebro adolece de un defecto que he llamado incompletud: una parte de nuestro cerebro no funciona si no se conecta con el exterior –eso lo podemos compartir con otros animales, pues un animal privado de relaciones con el medio enferma terriblemente. Hay esa necesidad de completar circuitos. En un grado más desarrollado, los humanos necesitamos ese exocerebro para completar el fenómeno de la conciencia. Esa incompletud es natural, con ella nacemos; es parte de nuestro ser estar incompletos y necesitar circuitos y prótesis simbólicas.

¿Siempre ha sido libre el ser humano, aún antes de saberlo?

No exactamente. No creo que en el origen, en los tiempos primitivos, hubiese algo más complejo que justamente esta necesidad de completar el circuito, por una carencia, por una ausencia. ¿Era eso libertad? No, yo creo que esa idea, esa práctica, se desarrolla con el tiempo y, conforme se va generando la red simbólica, se van desarrollando las ideas mismas sobre el libre albedrío –de hecho, muy pronto. Podríamos decir que había un proto-libre-albedrío, tal vez sí; no obstante, mientras el ser humano no es autoconsciente de esos circuitos y de esa libertad, no se puede decir propiamente que ésta estuviera desarrollada. Pero digamos que ya estaban puestas las bases del libre albedrío. Un animal reacciona ante su entono de una manera cuasi-automática; los humanos no reaccionaban así, tenían que tomar decisiones, y cuando uno se equivocaba, los otros aprendían. Ahí hay una proto-libertad.

¿Dirías que la conciencia es un resultado evolutivo originado en una serie de determinaciones biológicas o podría ser la conciencia un acto de libertad?

Creo que la conciencia es una consecuencia de cierto azar e incluso de la adaptación biológica de ciertas partes del sistema nervioso a nuevas condiciones. No hay una especie de fiat lux, es decir, la chispa de la libertad que nos lanza a la cultura y a la civilización. En el origen es un proceso casi exclusivamente biológico, pero que ya requiere de estos circuitos exteriores y los va construyendo.

Entonces ¿dirías que la cultura se debe a un azar, que lo que nos hace específicamente humanos, dentro de las determinaciones biológicas, es una improbabilidad?

Sería más correcto decir que es como una mutación que generó áreas del cerebro que, aunque no fueron diseñadas para ello, sí fueron aprovechadas. Pongo el ejemplo de la escritura y la lectura, que activan exactamente la misma área del cerebro, la vía ventral, una de las vías visuales, en todos los seres humanos. Pero la escritura se inventó hace muy poco en términos de evolución, no hay tiempo para que haya habido un cambio significativo del cerebro: esa área ya existía. Así que hay una adaptación de un área cerebral que servía para otra cosa y que puede seguir sirviendo para ella, pero no exclusivamente, porque las áreas del cerebro no son como el resto de los órganos, no están especializadas. Por ejemplo, las áreas de broca y wernicke son áreas motoras y tienen muchas otras funciones, además del lenguaje.

 

¿Podrían ser equivalentes exocerebro y cultura?

No son equivalentes. El exocerebro está compuesto de algunos elementos culturales, pero no abarca toda la cultura. Y la conciencia, sostengo, está parcialmente en el cerebro y parcialmente en la cultura; de hecho, no hay propiamente una separación entre ambos. La conciencia es un fenómeno cultural, pero al mismo tiempo es un fenómeno biológico; está en estas redes cerebrales y exocerebrales, en el sistema nervioso y sus prótesis simbólicas. Eso no quiere decir que absolutamente todo en la cultura forma parte de la conciencia, aunque sí potencialmente, en la medida en que hay un contacto a través del exocerebro.

En este sentido, la conciencia es la mediación entre lo exterior y lo interior, es decir, entre el espacio cerebral propiamente dicho y el medio ambiente, incluyendo la cultura y las relaciones sociales.

¿Puede la cultura convertirse en una disposición que condiciona la conciencia?

Sí, aunque no la determina –bueno, en algunos casos sí, pero no totalmente. Claro, no vamos a escapar de un determinismo físico y pasarlo a un determinismo social. Es cierto que la sociedad determina muchas cosas, pero no todo.

¿Crees que hay valores universalmente defendibles para el ser humano, más allá de las particularidades y diferencias entre culturas? ¿Hay algo «distintivo del ser humano» en cuanto a valores?

Creo que los valores éticos se pueden concebir en cierto momento como universales y se pueden universalizar, pero no nacen con esa vocación. Algunos quedan circunscritos a ciertas culturas o fragmentos de cultura. Y si incluimos la variable temporal, vemos que algunos valores que eran universales en el siglo XVII, ya en el XXI no lo son. Así que hay una variabilidad que depende de factores históricos.

Lo menciono por la actual defensa de la multiculturalidad que se convierte en una especie de imposición, una exigencia universal de respeto, creando una paradoja.

Eso lo alentó mucha gente de mi gremio: los antropólogos que auspiciaron el relativismo, diciendo que tanto vale una cosa como otra y hay que respetarlo, porque si en esta cultura hay una mutilación de la vagina de la mujer está bien, en la medida en que para esa cultura está bien, aunque nosotros los occidentales lo aborrezcamos. (Bueno, ese es un caso extremo, pero existe, es importante y hay que enfrentarlo.)

Yo no creo en ese relativismo. Los seres humanos sí desarrollan una serie de valores con fuerza para convertirse en universales por el valor intrínseco que tienen; por su utilidad y por ser más avanzados, se imponen sobre otros que van a retroceder, y está bien que lo hagan. Y todo eso no está en un chip mental, un chip moral. No, eso se desarrolla y se lucha; ahí entra el libre albedrío.

¿Cuál sería la diferencia entre cultura y naturaleza, desde tu punto de vista? ¿Se puede decir que la cultura es la naturaleza humana?

No creo en las diferencias entre naturaleza y cultura, no sirven para entender la conciencia y los comportamientos humanos. Somos un fenómeno en el que suelen imbricarse ambas, ya que hay una continuidad entre ellas. Si queremos entender el fenómeno global no nos sirven estas diferencias.

¿Entonces tú qué propondrías?

Podríamos seguir hablando en los términos de naturaleza y cultura, siempre y cuando admitamos que las fronteras no están definidas. Y mucho menos en el caso de la conciencia. Aunque claro, hay diferencias entre las técnicas de investigación del neurocientífico y las del antropólogo o las del lingüista. Pero ésta no es una cuestión de definición, sino de técnica.

 

¿Desde qué periodo histórico partirías para hablar de la existencia de la cultura? ¿Desde cuándo podemos decir que hay algo denominado cultura?

Los antropólogos físicos o los paleontólogos lo han datado en los llamados Homo Sapiens, aunque no tiene mucho caso definirlo, puesto que se trata de un continuo. Por ejemplo, los neandertales parece que ya tenían alguna forma de conciencia, pues aparentemente tenían lenguaje y arte, tenían instrumentos y enterraban a sus muertos.

¿Tú dirías que el «orden» de las cosas es inherente a la naturaleza o es creado por el ser humano?

El orden es inherente a la naturaleza. Aunque no se ha logrado una coherencia en todos los niveles de conocimiento a ese respecto: el orden a nivel cuántico funciona diferente de como funciona a nivel planetario; por ejemplo, las leyes de la gravedad no aplican a nivel cuántico o a nivel social.

¿Podría una particularidad biológica explicar una particularidad cultural?

La estructura biológica determina muchas cosas. Por la manera en que estamos constituidos, la importancia del sentido de la vista, por ejemplo, es algo de origen biológico que determina muchos de los comportamientos culturales; si no lo tuviésemos, aún pudiendo ser autoconscientes, no habría las formas de arte que hemos conocido.

Desde esta discusión, ¿cómo explicarías la particularidad del mexicano? ¿Sigues de acuerdo con tu postura sobre la melancolía?

Eso es algo a lo que me dedicaba hace tiempo. La idea de que existe una particularidad del mexicano no tiene más base que la propia cultura y el propio simbolismo que ha requerido de esa idea; pero no existe un ser auténticamente mexicano, salvo en las nubes de la mitología. Los psicólogos de los años cincuenta lo definieron, pero yo creo que es una entelequia.

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Julio Alcántara (1988). Escritor interesado en temas de filosofía, política y antropología. Ha colaborado en revistas como Fractal, La palabra y el Hombre, Telos Scope (Telos Press) y Cuadrivio.

Camila Paz Paredes (1989) estudia sociología en la UNAM. Es subdirectora de Cuadrivio.

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